بهبود فروشگاه

فلسفه سیاسى سید جعفر کشفى

ابوالفضل شکوهى

حوادث زمینه ساز اندیشه‏هاى کشفى

سید جعفر ابن ابى‏اسحاق دارابى، معروف به کشفى در سال 1191 ق در اصطهبانات فارس به دنیا آمد در دوران کودکى، اوج بحرانهاى سیاسى‏نظامى و درگیریهاى زندیان با یکدیگر و زندیان با آغامحمد قاجار رابا تمام وجود حس کرد. لذا مى‏توان گفت که وى فرزند بحران و زاده ترس‏از ناآرامیهاى سیاسى اجتماعى بوده است. مساله‏اى که تا پایان عمراو را رها نکرد و باعث‏شد که همواره از بى ثباتى نگران و فرارى‏باشد. پدر او سید یعقوب، از علماى داراب بود که پس از مدتى ترک دیارکرد و ضمن اقامت در اصطهبانات، در همانجا نیز با دختر شیخ حسین‏بحرانى ازدواج نمود که سید جعفر تنها ثمره این ازدواج بود. سیدیعقوب پس از چند سال دوباره به داراب بر گشته و سرانجام در حدود سال‏1198، زمانى که سید جعفر هفت‏ساله بود، وفات یافت. فوت پدر مزید بربحران مذکور شد و از سید جعفر چهره‏اى بسیار حساس و بى پناه ساخت.

سید جعفر پس از مرگ مادر فاضلش به اصطهبانات برگشت و به تحصیل علوم‏حوزوى پرداخت. سپس در آستانه بلوغ و در سال 1208 جهت ادامه تحصیل‏روانه یزدگرد گردید و سه یا چهار سال را همراه با تنگدستى فراوان‏در آنجا سپرى کرد. در سال 1211 به نجف رفت و در دروس اساتیدى همچون‏سید محمد مهدى بحرالعلوم شرکت نمود و پس از چندى به مرحله استادى‏رسید. سال مسافرت وى به نجف مصادف بود با حوادث پس از مرگ‏آغامحمدخان قاجار و آغاز مرحله دیگرى از بحران سیاسى در ایران که‏در خروج ایشان از ایران به سوى نجف، بى‏تاثیر نمى‏توانست‏باشد. کشفى‏مقارن حمله وهابیون به کربلا و نجف از یک طرف و پایان جنگ اول ایران‏و روس در 1228 ق از طرف دیگر، به ایران بازگشت; زمانى که نجف دچارابتلاهاى سیاسى مذهبى و ناامنى‏هاى فراون بویژه براى علماى شیعه بود ودر ایران، پایان یک بحران بزرگ محسوب مى‏شد. همه این سیر و سفرهامى‏تواند فرضیه روان شناسانه ما مبنى بر تاثیر فراوان و کارى‏حوادث ایام بر اندیشه او را تاکید کند; فرضیه‏اى که مى‏تواند ازکلیدهاى فهم اندیشه سیاسى کشفى محسوب شود. سید جعفر کشفى در سال‏1231 دوباره به نجف اشرف مى‏رود تا از خانواده خود دیدارى داشته‏باشند. به احتمال قوى این، زمانى است که فتنه وهابیون رو به سردى‏گرائیده است. در مدتى که در ایران بود، مهمترین کتابش، تحفه الملوک،را به خواهش حسام السلطنه، فرزند هفتم فتحعلى شاه، و حاکم بروجردمى‏نویسد تا شاید مشکلات نظرى و سیاسى رژیم حاکم را پس از یک جنگ‏ده‏ساله تا حدى حل نموده و پاسخى براى بحران مشروعیت‏به وجود آمده‏براى فتحعلى‏شاه داده باشد و در عین حال، زمینه براى ایجاد یک امنیت‏نسبى فراهم شود. مسائل سیاسى اجتماعى و فرهنگى دوران شکل‏گیرى شخصیت‏وى در این کتاب به نحو بارزى مطرح شده است. مسائل سیاسى اجتماعى وروانى آن دوران را تا حدودى توضیح دادیم; اما در مورد مسائل فرهنگى‏باید گفت، شاید یکى از عمده‏ترین مسائل فرهنگى فکرى آن زمان، آراء ونظرات شیخ احمد احسایى باشد که بحرانهاى موجود بستر مناسبى براى‏رواج آن مهیا کرده بود. نکته مهم این است که زمانى که مرحوم کشفى دراوج تاثیر پذیرى از اوضاع فکرى فرهنگى بود، اوج تبلیغات شیخ احمدنیز بود و هماهنگى اندیشه‏هاى او با روحیات و زمینه‏هاى روانى سیدجعفر باعث‏شد که اثرات پنهان و آشکارى از او بپذیرد. شاید ضدیت غیرعادى با روحانیت و اندیشه‏هاى سراسر بدبینانه و گرایش به یک شخصیت‏ایده‏آل غیر معصوم از جمله این تاثیرات باشد. دیگر مساله عمده‏فرهنگى، حمله وهابیون به سرزمین عراق بود که با توجه به روحیات‏ایشان، منشا یک تاثیر گذارى منفى شد که به صورت ضدیت غیر عادى بااهل سنت‏خود را نشان داد. در هر صورت مرحوم کشفى از سال‏1233 به بعدو تا پایان عمر در ایران اقامت کرد و در این مدت بین اصفهان و یزد واصطهبانات در تردد بود تا اینکه به اصرار حسام السلطنه، در بروجردمستقر شده و به سال‏1267 در همانجا وفات مى‏کنند. بدین ترتیب ایشان‏دوران محمد شاه و سه سال از سلطنت ناصرالدین شاه را نیز درک‏مى‏نماید. دومین اثر مهم سیاسى سید جعفر، میزان الملوک است که پس ازپایان مرحله دوم جنگ ایران و روس در 1342 و باز به خواهش حسام‏السلطنه و به همان انگیزه‏ها به رشته تحریر در مى‏آید. دیگر آثارسیاسى و غیر سیاسى وى، در مقدمه احیاگران میزان الملوک واجابه‏المضطرین کاملا احصا و اجمالا شناسانده شده است.

ادعاها و اتهامات بزرگ و تامل بر انگیز

دائره المعارف فارسى مصاحب، ج 2 ص 2225 مى‏نویسد: «وى دعوى کشف و کرامت داشت و مدعى بود که 75 بطن قرآن را کشف کرده است و به همین‏دلیل، به کشفى معروف شده است.» سید روح الله از نوادگان ایشان در یکى‏از پاورقیهاى خود بر اجابه المضطرین صفحه 70 مى‏نویسد: «گویند سیدجعفر شبى در عالم خواب، خدمت امیرالمؤمنین(ع) مشرف گردید و حضرت ازاو پرسید چه مى‏خواهى؟ وى در پاسخ سه بار عرض کرد علم، سپس حضرت زبان‏مبارکش را در دهان او نهاد و فرمود بنوش... و بدین ترتیب به کشفى‏معروف شد.» مرحوم کشفى در ص 244 و 245 اجابه المضطرین ادعا مى‏نمایدکه عصمت از خواص انبیا و ائمه نیست و انسانهاى عادى نیز مى‏توانند به‏مقام صمت‏برسند. در صفحه اول و پنجم تحفه الملوک معتقداست که:

«حسن و قبح اشیاء تمام عقلى است و ... و لاغیر» و «ائمه هر چه‏فرموده‏اند، توضیح حکم عقل بوده است‏براى کسانى که به سبب ضعف عقل‏خود نمى‏توانند به احکام عقل پى ببرند.» در صفحه 80 تحفه مى‏گوید:

«آنچه در این تحفه مسطور شده است تا به حال در پرده خفا و ستراشکال مانده بوده و احدى آنها را حل و منکشف و منفتح نساخته چون که‏فتح این امور بسته به نور حکمتى است که مکررا اشاره به آن شد، چون‏دیگران در بند ظاهر آرایى و ریا کارى و دنیا گرایى‏اند، نه به آنهارسیده و نه آنها را مى‏فهمند.» با توجه به این مطالب، به نظر مى‏رسداتهاماتى نظیر «صوفى بودن‏» و «ادعاى نبوت و امامت داشتن‏» و...

که به ایشان روا داشته شده است، از زمینه‏هاى مناسبى برخوردار بوده;بویژه که گرایش وى به شیخیه را هانرى کربن نیز، که کتابى هم دراندیشه‏هاى شیخیه نوشته، مطرح کرده و آقاى «محمد الشخص‏» در کتاب‏«اعلام الهجر»، ج 1 ص‏193 گفته که شیخیه دو گروهند; یکى رکنیه ویکى هم کشفیه و کامل مصطفى الشیبى در صفحات متعدد کتاب «تشیع وتصوف‏» کشفیه و شیخیه را به صورت مترادف و همردیف هم ذکر کرده است.

جالب توجه است که به جز شیخ آقا بزرگ تهرانى که «السید جعفرالدارابى... معروف به کشفى‏» را «من اعاظم علماء الامامیه‏»خوانده، بقیه کسانى که از ایشان تمجید کرده‏اند، چهره‏هاى مطلوبى به‏نظر نمى‏رسند. به عنوان مثال، معصومعلى شاه، نایب الصدر شیرازى، ازصوفیان بزرگ در جلد سوم «طرایق الحقایق‏»، ص 211 کشفى را «منبع‏الاسرار و مطلع الانوار، کشاف الآیات و الخبر» توصیف کرده‏است. و یافریدون آدمیت از بزرگان و بنیانگذاران فراماسونرى، او را به دلیل‏انتقادات تند از جامعه دینى، از پیشروان روشنفکرى ایران دانسته‏است.

و حتى حزب توده در نشریه «دنیا»، مقاله‏اى مستقل را به تاءئید وى‏اختصاص داده است. و یا اعتماد السلطنه، وزیر انطباعات دوره ناصرى،فرصت‏شیرازى و میرزا حسن فسایى از کسانى هستند که ایشان راستوده‏اند. بنابراین، جاى تامل است که چرا علماى بزرگ از ایشان نامى‏نبرده و تقریبا میان بزرگان حوزه‏هاى علمیه ظاهرا چهره‏اى ناشناخته‏محسوب مى‏شوند.

کشفى و هستى‏شناسى بویژه حکمت نظرى تاریخ

مطالب سیستماتیک کشفى در این باب به عنوان اساسى‏ترین مبنا و کلید فهم سایر اندیشه‏هاى متناقض گونه ایشان محسوب مى‏شود. او در اولین‏تحفه، از طبق اول کتاب تحفه، بنابر روش معمول خویش، بحث را با طرح‏یک اصل آغاز کرده و سپس براى آن، موءیداتى از کتاب و سنت و اشعاربزرگان مى‏آورد. اصل این است که خداوند اولین مخلوقى را که خلق‏فرمود، «عقل است و آن یکى باید و بیش از یکى نشاید.» مهمترین شاهدقرآنى و روایى ایشان آیه نور و اولین و چهاردهمین روایت کتاب العقل‏اصول کافى است. از نظر وى: «عقل، جوهرى است نورانى دور از حالیت ومحلیت و کمیت و ابعاد و اقطار... تمامى صفات او به طریق فعلیت‏است و کمال محض است و هیچ گونه نقص ندارد... و اگر او را خلق‏نمى‏فرمود، هر آینه جمیع مانده بودند در ظلمت عدم معدوم‏»

از دیدگاه مرحوم کشفى، این عقل همان است که در احادیث، عقل کلى وعقل فعال و «روح محمدى... اسم اعظم... لوح محفوظ...» نامیده‏شده‏است. به نظر ایشان، از احادیث معلوم مى‏شود که عقل و به عبارت‏دیگر: «روح آن جناب [پیامبر اکرم (ص)] به عینه روح جناب‏امیرالمؤمنین(ع) است و این دو، یکى‏اند و ظاهر و باطن و روح و قالب‏یکدیگرند. به این معنا که روح نبوت آن جناب دو رو دارد; یک روى آن،به خداوند است و استمداد و استفاضه از خداوند مى‏نماید و آن باطن وروح آن جناب است و یک روى دیگر او، به تمام مخلوقات و موجودات است وبه آنها افاضه مى‏فرماید. و آن، ظاهر و به منزله قالب آن جناب‏است‏»

بنابراین از نظر مرحوم کشفى:

«نبوت مجتمع است از ولایت و نبوت. و ولایت روح و باطن اوست و نبوت‏جسد و ظاهر اوست و روح و باطن او، مقام امامت و ولایت... است...و هردو در آن عالم که عالم روحى و نفس ایشان است، یکى‏اند و در اشباح واجساد دو تا مى‏باشند»

نتیجه‏اى که ایشان مى‏گیرد به طور خلاصه، این است که حضرت امیر(ع):

«باید در شریعت و طریقت تابع حضرت پیامبر(ص) باشد و ابلاغ و ابرازشریعت و طریقت که معنى نبوت است، از آن حضرت است و اطاعت و تابعیت‏من جمیع الوجوه که امامت ناسوتى است، از آن حضرت است‏»; اما «آن‏جناب [حضرت امیر(ع)] مظهر حقایق غیبیه و اسرار الهیه و افعال‏ربوبیت‏اند و در دار دنیا متحمل ابراز حقیقت‏شده‏اند».

مرحوم کشفى در رابطه با خلقت جهل بر این عقیده‏است که چون براى‏شناخت هر چیزى به ضد آن محتاج هستیم، لذا عقل را نمى‏توان شناخت، مگربه واسطه جهل و خداوند، جهل را خلق نفرمود، مگر براى شناساندن عقل.

بنابراین خداوند، جهل را ثانیا و بالعرض خلق فرمود تا عقل که اولاو بالذات، مقصد خلقت‏بوده است، شناخته گردد. به همین جهت عقل و جهل‏را به یک اراده خلق فرمود; منتهى جهل به تبع عقل خلق شده است. ازدید کشفى جهل «جوهرى است ظلمانى و... و برى است از ماده و مدت... وظلمت صرف است... و ادبار و مطرودى است که او را هرگز اقبال و قرب‏میسر نه... آیت الله غضبانیه و حجاب اعظم ظلمانیه، اوست... واکتساب جهل و ضلالت تمام موجودات جهلیه و ظلالیه از آن است.»

درنتیجه، میان عقل و موجودات عقلانى از یک طرف و جهل و موجودات جهلانى‏از طرف دیگر، یک تقابل و جنگ آشتى‏ناپذیر وجود دارد و ما این تضاد راتا جوامع انسانى و سیاسى پى‏خواهیم گرفت. مرحوم کشفى همان طور که عقل‏و تجلیات بعدى آن را به حضرت محمد(ص) و ائمه(ع) و انسانهاى الهى‏تطبیق داد، جهل اول را نیز روح و عین ظلمت و خاتم الشقیین که‏احتمالا همان شیطان است، دانسته که ظاهر و باطن آن، در اجساد وابدان ابوبکر و عمر و تجلى کرده است. و همان طور که نمرود و فرعون‏شیطان عصر خود هستند، عثمان و معاویه و... نیز چنین‏اند; بنابراین،کل تاریخ انسانى به نزاع شیعه و سنى تحویل و تفسیر مى‏شود، به طورى‏که سایر موارد، در حاشیه و طفیل تاریخ منازعه‏آمیز شیعه و سنى قرارمى‏گیرد که در نهایت، به پیروزى شیعه و حاکمیت‏باطنى و ظاهرى عقل‏منجر خواهد گشت. قبل از پرداختن به چگونگى ارتباط عقل و جهل با عالم‏انسانى و با اندیشه سیاسى، هنوز مسائلى وجود دارد که توضیح آن‏ضرورى است. و اولین مساله، عوالم عقل و جهل است. اگر چه مرحوم کشفى‏براى هر یک از عقل و جهل، هیجده عالم قائل است; لکن تنها به چهارعالم عمده اکتفا کرده که با آیه شریفه نور مطابقت دارند و به‏عبارتى از آن مستفادند.

عوالم عقل عبارتند از:

1) شجره مبارکه عقل و وجه الى الخلق;

2) مصباح عالم ارواح و نفوس;

3) زجاجه عالم اشباح و مثال;

4) مشکوه عالم سموات.

عوالم جهل نیز بدین ترتیب است:

1) ظلمت‏بحرلجى و وجه ادبارى جهل;

2) ظلمت موج عالم ارواح و نفوس;

3) ظلمت موج عالم اشباح;

4) ظلمت‏سحاب ارضین.

«محل تکون بنى آدم‏» عالمى عقلى و جهلى است که این عوالم; به آن منتهى مى‏شوند. در این دیدگاه، همه عوالم عقل به منزله قالبى‏براى وجه اقبال الى الحق عقل بوده و همه عوالم جهل نیز به منزله‏قالبى براى وجه ادبارى جهل عن الحق مى‏باشد. همین طور کیفیت ارتباط‏عقل و جهل به عوالم خود به طریق تقدم و تاخر مى‏باشد. بدین نحو که‏هر مرحله‏اى، واسطه مرحله بعدى و وسیله مرحله قبلى است. و کیفیت‏ارتباط نیز مانند رابطه روح و بدن است.

به همین صورت، پس ازرسیدن فیض عقل و جهل به مکان انسانها نیز لازم است که یک واسطه‏اى‏براى تعلق گرفتن فیوضات مذکور به تک تک انسانها وجود داشته باشد.

این واسطه در مرحله نخست، ائمه نور و نارند و بعد روءساى آنها.

ائمه نور پس از معصومین(ع)، عرفا، علما و سلاطین و ائمه نار پس ازخلفاى ثلاث، علماى سوء و سلاطین و خلفاى جور هستند. بنابراین، هر نبى‏و امامى را عدوى است و تاریخ صحنه این نزاع است و آنچه گفته شد، درکتاب میزان الملوک بیان دیگرى دارد که جایگاه اصلى طرح آن، در همین‏مقام است. در واقع، قسمت اعظم کتاب میزان، علاوه بر طرح ضرورت حکومت،شرح تحفه 25 تحفه الملوک است. مرحوم کشفى در تمهید اول باب دوم‏کتاب میزان، با اشاره به حدیث کنز مى‏گوید که «این گنج مخفى همان‏وحدت و صمدیت‏خداوند و اثر آن، که عدل مى‏باشد، بر فرض عدم خلق‏»هستى مخفى مى‏ماند و از آنجا که ظهور نسبت‏به خفا، کمال محسوب مى‏شود;خداوند جهان را خلق فرمود و ظهور این گنج، به تمام کردن خالقیت است‏و تمامیت‏خالقیت، به ربوبیت مخلوق بستگى دارد. و براى تربیت مربى،نیازمند اسباب و وسایل است و به همین جهت، خداوند اسباب و وسایط فیض‏را، که همان عالم هستى است، خلق فرمود. این عوالم واسطه فیض «بعداز خلقت‏حضرت مشیت‏» عبارتند از: «عوالم جبروت عقول و ملکوت نفوس‏و... و عالم سقف مرفوع اجسامیه آسمانهاى هفت گانه و بحر مسجورعناصر اربعه‏» و زمین و جماد و نبات و حیوان. «پس در هر عالمى،بعضى از مخلوق آن عالم را اسباب و آلات خلقت در ربوبیت‏بعض دیگر قرارداد... تا آنکه مى‏رسد به عالم خاکى آدمى و بنى آدم‏». از نظر کشفى،علاوه بر اینکه همه عوالم، اسباب تربیت عالم انسانى است; در خوددنیا انسانها نیز برخى وسیله تربیت‏برخى دیگرند. مثلا پدر و مادر،اسباب تربیت اولاد و سلاطین و علما، اسباب تربیت‏سایر اقشار محسوب‏مى‏شوند. چنانکه ملاحظه مى‏شود، تا حدودى نسبت مبانى اندیشه سیاسى وى‏با برخى عناصر اندیشه سیاسى; مثل: ضرورت حکومت و هدف آن، یعنى‏تربیت و شکوفائى انسانها را توضیح دادیم. حال اگر بخواهیم به بحث‏اصلى این بخش بر گردیم، باید از ثبات ماهیت انسانهاى عاقل و جاهل‏سخن بگوئیم که به بحث انسان‏شناسى و جبر و اختیار و تضاد و کشمکش درجامعه انسانى بر مى‏گردد.

کشفى عقیده دارد که هر دو دسته انسانهاى‏عاقل و جاهل که در اعمال ظاهرى با هم اجتماع کرده‏اند، در قیقت‏خود;یعنى، سعادت و شقاوت ثابتند; زیرا اساسا از نظر عقل، قلب ماهیات وتبدل در ذات ممکن نیست. بنابراین، هر عمل صالحى که از اهل جهل بروزمى‏کند و هر بدى و انحرافى که از اهل عقل سر مى‏زند، به علت‏خلطه‏اى که‏با هم یافته‏اند، هر دو عارض و عاریتى است، به طورى که سرانجام، هریک از دو گروه، از اعمال ظاهرى خود خالص شده، در دنیا یا برزخ یا درروز حشر، به اصل خویش باز مى‏گردند.

به اعتقاد کشفى، هر یک ازانسانها را ملکى و شیطانى است که آنها را دائما به خیر و شر الهام‏مى‏دهند و بین آنها نیز تضاد همیشگى است و گاهى شیطان و گاهى ملک، بررقیب خویش پیروز مى‏گردند; ولى این پیروزى و شکست عاریتى بوده و اصل‏شقاوت و سعادت، ذاتى است. گر چه در این اندیشه، برخى از طوایف‏انسانهاى عاقل، ابزار تربیت‏سایر عقلا هستند; در عین حال خود جهل واهل آن نیز در اصل، ابزار کمال عقلا بوده و به علت اینکه همیشه اسباب‏از مقاصد بیشترند، لذا فرقه عقل همیشه کم بوده و کم هم خواهند بود.

در هر صورت از نظر کشفى، بین اقلیت عقلا و اکثریت جهله همواره درگیرى‏و غالبیت و مغلوبیت وجود دارد. پس در صورتى که نور عقل ظهور داشته‏باشد، عقلا با وجود قلت‏خود و کثرت جهله، بر آنان پیروز مى‏شوند.البته این غالبیت و مغلوبیت نسبت‏به روى ظاهرى عقل و جهل است و گرنه در روى باطن، همواره غلبه با عقل است. از نظر مرحوم کشفى، غالبیت‏و مغلوبیت دو روى ظاهرى عقل و جهل بر اساس یک قاعده کلى است که‏تاریخ بشریت و سرگذشت و سرنوشت ادیان و اقوام از آن مستثنا نخواهدبود. قاعده مذکور این است که «الشى‏ءاذا بلغ حده انعکس ضده‏». به‏دیگر عبارت دیگر وى: «فواره چون بلند گشت‏سرنگون شود.» بنابراین،زمان مغلوبیت روى ظاهرى عقل، پایان زمان بعثت است.» مرحوم کشفى برهمین اساس، خانه نشینى حضرت امیر و بر گشت جهال به اصل خود، انفتاح‏باب تقیه و غیبت صغرى و کبرى و شدت رو به تزاید تقیه و ظلم و فقر وجهل را تفسیر مى‏کند. اگر ماهیت عقلا و جهال ثابت است و انقلاب درماهیت محال است و اگر عالم قبل از معاد عالم تحول است; بنابراین،تمامى تغییراتى که متوجه عقلا و جهال است، تنها در عقل و جهل تکسبى‏آن است و «این تکسب از روى اراده نسبت; بلکه به صورت جبرى واکراهى حاصل مى‏شود.

کشفى عقیده دارد که چون هر یک از عقل و جهل باتمام عوالم خود از جمله عالم انسانى، یک ارتباط همیشگى و مستمردارند; لذا هنگام غلبه جهل، کدورت و نحوست آن به تمامى آسمانهاسرایت مى‏کند و دوباره باز مى‏گردد تا به انسانها مى‏رسد. در نتیجه،انسانها روز به روز پست‏تر مى‏شوند. مرحوم کشفى بر اساس نوعى‏جامعه‏شناسى نخبه‏گرا عقیده دارد که این تحولات و انحرافات روحى درجامعه انسانى ابتدا از «اکابر» و بزرگان (نخبگان و اقشار بالاى‏جامعه) شروع مى‏شود; چرا که اگر خلافى از «اصاغر» (اقشار زیرین‏جامعه) سر زند، اکابر مى‏توانند جلوى آن را بگیرند، در حالى که‏اصاغر، هرگز نمى‏توانند جلوى انحراف اکابر را بگیرند. بنابراین،انحراف و نحوست اکابر به اصاغر نیز سرایت مى‏نمایند و هیچ مانعى هم‏در کار نخواهد بود. نظر مرحوم کشفى بر این است که نظام و صلاح ابناءزمان به حکم عقل و مضمون احادیث وابسته به شش گروه است که سه‏تاى آنها از اکابر (علما، سلاطین و اغنیا) و سه تاى دیگر از اصاغر(جاهلین، رعایا و فقرا) مى‏باشد. انحراف علما، دنیاگرایى; انحرافات‏سلاطین، ظلم و غضب و انحرافات اغنیا، بى‏توجهى به فقر است و انحراف‏جاهلین، عدم پیروى از علما; انحراف رعایا، عدم اطاعت از سلاطین وانحراف فقرا، عدم صبر و چشم طمع دوختن به مال اغنیاست. از نگاه‏کشفى، مکانیزم سرایت انحراف اکابر به اصاغر، به این صورت است که‏وقتى علما دنیاگرا شدند و به علم خود عمل نکردند، جاهلین از پیروى‏آنها دست مى‏کشند، و هنگام ظلم سلاطین، رعایا فرمان نمى‏برند و هنگام‏بخل اغنیا، فقرا ترک صبر مى‏کنند و به تملق و خلق پرستى روى مى‏آورند.

در نتیجه، هر شش‏گروه منحرف شده و این انحراف هم بر اساس رابطه‏متقابل اصاغر و اکابر از یک طرف و رابطه جامعه انسانى با عوامل‏بالاتر از طرف دیگر، رو به تزاید است. تغیر حالات مردم، انقلاب درنعمتها را به دنبال دارد. مصیبتهاى ناشى از گناهان گروههاى شش‏گانه،به طور مفصل در احادیثى که کشفى آورده، بیان شده است; مثل: حکومت‏فقر و فساد و تسلط بیگانگان و دشمنان بر جامعه و... البته اوعقیده دارد که ذکر این احادیث نیز دردى از مردم زمان خود دوانمى‏کند; زیرا اگر در ظاهر دیده مى‏شود که مردم اهل عبادتند و به دین‏و مذهب گرایش بیشترى نسبت‏به گذشته نشان مى‏دهند، تنها به خاطر آن‏است که حق در باطن بر باطل غلبه دارد و در واقع، همه عبادات مذکوررا دنیایى و باعث‏خسران دنیا و آخرت مى‏داند.

در هر صورت به نظرکشفى، در زمان ایشان که روز به روز غلبه جهل بیشتر مى‏شود و فسادهمه جا را فراگرفته و رو به فزونى دارد، انسان عاقل کارى جز انزوا ورعایت «تقیه شدیده‏» ندارد. هر چند مرحوم کشفى که در صفحه‏56تحفه الملوک گفته‏هاى خود را براى ارشاد مردم مى‏خواند، در ص 65 همان‏کتاب معتقد است که به دلیل اینکه هر چه به «دولت ثانیه حق‏»نزدیکتر بشویم، فساد و انحراف بیشتر شده و باید بر شدت تقیه افزوده‏شود; زیرا هیچ امیدى براى هدایت مردم وجود ندارد. بنابراین، ارشاد وعلما نسبت‏به مردم را یا از روى جهل یا از روى دنیا طلبى مى‏داند.

مرحوم کشفى در پاسخ به این سوءال که چرا خداوند مردم عصر وى را باوجود کثرت روز افزون معاصى عذاب نمى‏کند، بدین صورت پاسخ مى‏دهد که:

از ابتداى زمان حضرت آدم(ع) تا انتهاى عصر خاتم و از آن زمان تاظهور دولت ثانیه حق، همه عصر نبوت است و در عصر نبوت نیز بین مردم‏و حق و باطل، خلطه و در هم تنیدگى وجود دارد. بنابراین، رحمت ظاهرى‏خداوند، بالعرض به اهل جهل هم مى‏رسد و بالعکس، غضب ظاهرى حضرت حق‏بالتبع گریبان اهل عقل را نیز مى‏گیرد. از طرف دیگر براى نزول عذاب،لازم است که حجت‏بر اهل باطل تمام گردد; همان طور که نزول عذاب درامم سابقه نیز تنها زمانى به وقوع مى‏پیوست که حجت تمام شده بود واهل عقل و جهل کاملا از هم جدا شده بودند، به طورى که جهال به‏تمامه، تابع جهل و عقلا نیز کاملا و خالصا تابع حق بودند. بنابراین،در زمان حضرت حجت که اتمام حجت و تمیز حق و باطل انجام مى‏گیرد، عذاب‏خداوند دامن تمام جهال را در تمام زمین خواهد گرفت. اگر در این زمان‏دیده مى‏شود که کفار زندگى بهترى نسبت‏به مؤمنین دارند، به نظرمرحوم کشفى، یا به علت عدم اتمام حجت است و یا به خاطر خلطه کافرمغرب زمین با نفس موءمنى در شرق است. از طرفى معمورى بلاد کفر هم به‏خاطر بلاد ایمان است. از نظر او، سر تسخیر مؤمنین در کارهاى پست،تطهیر و خالص کردن آنهاست. در هر صورت فرجام تاریخ به استناد سرنوشت‏سایر امتها، غلبه عقل است‏بر جهل، البته از روى باطن; عصرى که به‏عقیده کشفى فهم و سایر قواى ادراکى و حرکات ظاهرى مردم همه از روى‏حقیقت است; و به خلاف عصر نبوت که تکلیف بر ظاهر بود و بنابر مداراگذارده شده بود، در عصر امامت همه مامور باطن بوده و مدارایى نیزدر کار نخواهد بود. معرفت‏به خداوند نه از روى آثار، که از روى‏شناخت مستقیم صاحب اثر است. عبادات نه از روى کراهت، که به سبب محبت‏است. معاملات نه براى سود، که براى انجام وظیفه صورت مى‏گیرد. زهد نه‏براى میل پیدا کردن به آخرت، که بعد از میل به آخرت است. و به خلاف‏نبى که از شریعت‏به حقیقت مى‏رسید، «ولى‏» از حقیقت‏به شریعت‏مى‏رسد.

ما در کجاى تاریخ ایستاده‏ایم.

دیدیم که مرحوم کشفى زمان پس از حضرت رسول را آغاز غلبه سپاه جهل بر سپاه عقل دانست که بر اثر قاعده تاثیر و تاثر رفتار انسانهابا نظام آفرینش، جامعه انسانى در مسیر تاریخى خود لحظه به لحظه روبه تیرگى و تاریکى بیشتر سیر مى‏کند تا زمانى که جهل کاملا فراگیر وآشکار گردد و خوبان و بدان دقیقا از هم جدا شده و زمینه برگشت‏دوباره عقل و پیروزى ظاهرى و باطنى او را با قیام مهدى آل محمد،فراهم آورد و عدالت کامل مستقر گشته و رجعت نیکان تاریخ انجام پذیردو انتقام اهل حق از اهل باطل محقق گردد. اما سوءال اینجاست که زمان‏موءلف در کجاى تاریخ قرار دارد؟ از مطالبى که در جاى جاى تحفه‏الملوک‏اظهار شده است، به خوبى بر مى‏آید که اکثر علائم ظهور در زمان ایشان‏ظاهر شده و فساد و کفر و... به اوج خود نزدیک شده است. در صفحه 52تحفه الملوک، یکى از احادیث مفصل مربوط به «احوالات آخر الزمان‏» راآورده و در صفحه بعد، همگى آنها را نسبت‏به زمان خویش صادق مى‏داندو در پایان مى‏گوید که ذکر این احادیث‏براى مردم این زمان فایده‏ندارد; زیرا یا ناآگاهند و یا احادیث را توجیه مى‏کنند که مربوط به‏زمان ما نیست. البته این نقد، عالم و عامى، دولتمرد و دیندار را دربر مى‏گیرد و هیچ گروهى از تیغ تیز بدبینى وى، جان سالم بدر نمى‏برد.

در بحث «فضیلت انسان به چیست؟» مى‏گوید; فضیلت انسان به عقل وایمان است و بلافاصله از فرصت استفاده کرده و برخى از عالمان زمان‏خویش را ضال و مضل مى‏خواند: «پس اشخاصى که به اطلاع یافتن ومجتهد شدن در این علوم منقوله که اعظم و اشرف آنها علم فقه و صناعت‏فقاهت است، خود را اهل علم و شرف مى‏دانند، با آنکه اخلاق حسنه وکمالات نفسانیه ندارند; هر آینه در نهایت گمراهى و حماقتند و چنانکه‏خود گمراهند، دیگران را نیز گمراه مى‏کنند»

در جاى دیگر مى‏گوید:

«علم را به قصد دنیا مى‏خوانند و هرگاه به آنها گفته شود که این‏اخراجات را در جاى دیگر خرج و انفاق کنید، گوش نمى‏کنند. اکثرمشغولین به علم از اراذل و نانجیبان و پست همتان و دنیا طلبان‏هستند. در تمام بلاد و قرى از براى تحصیل دنیاى دنیه خود به واسطه‏لباس و صورت علم، با مردمان و بایکدیگر در منازعه و محاربه‏اند و بریکدیگر افترائات مى‏بندند و تکفیر و تفسیق یکدیگر مى‏کنند» و «باشدت تباعض و تناکر با یکدیگر اگر یک عالم دیگرى که از جنس خودشان‏ایضا باشد و وارد ایشان بشود، همگى متفق شده با آن محاربه و منازعه‏دارند» و از این سبب است ایضا که همت و سعى خود را در فن فروع به‏کار مى‏برند، خصوصا مسائلى را که در اجتماع کردن مردمان به ایشان‏مدخلیت‏بیشترى دارد و از سایر فنون دیگر که اعظم دین باشد، اعراض‏مى‏نمایند» و دیگران را هم که مشغولند، چون نقص آنان را آشکارمى‏کند، منکر مى‏شوند و تهمت مى‏زنند، لذا قرون بى‏شمار مى‏گذرد و از هرهزار نفر یک نفر مطلع بر کتاب‏الله پیدا نمى‏شود و اگر هم پیدا شود،دنبال ریاست مى‏رود و اسم آن را هدایت الناس مى‏گذارند، لذا حکم‏یکدیگر را نقض مى‏کنند، با آنکه مجتهد نمى‏تواد حکم مجتهد دیگر را نقض‏کند.

گر چه این مطالب‏23 سال پیش از تحریر میزان الملوک نوشته شده‏است و قاعدتا در زمان نگارش میزان بایستى اوضاع زمانه بدتر شده‏باشد; ولى نوع این مطالب در میزان یا اصلا دیده نمى‏شود و یا به‏مراتب نادرتر است. شاید علت آن، رفع موجبات این بدبینى و در نتیجه‏تعدیل در نظریه فلسفه تاریخ ایشان باشد و یا اینکه نوع و غرض ازتحریر میزان و تحفه با هم فرق داشته است. بدین معنا که میزان براى‏متقاعد کردن اقشار مختلف مردم جهت اصلاح خویش بوده است. این نظر بانوع بیان خطابى و آوردن داستانها و افسانه‏هاى عامیانه در میزان‏تایید مى‏شود و از طرف دیگر، مطالب تحفه به خوبى گویاى اختلافات شخصى‏کشفى با برخى علماست که به نوعى انتقام‏گیرى شبیه است; به طورى که به‏هر مناسبتى به نحو نامطلوبى از علما گلایه مى‏کند و با وجودى که درعصر قاجار، تشیع و علماى آن نفوذ بیشترى پیدا مى‏کنند و به وضوح‏آشکار است که مردم و علما براى دفاع از کیان دین و ملت و وطن اسلامى‏ایثارگریها کرده و شهداى زیادى تقدیم مى‏کنند، باز هم وى که هیچ گاه‏در جنگ ایران و روس و یا فتنه وهابیون حضور جسمى و علمى نداشته،وضع دین و عقل و ایمان مردم را رو به وخامت مى‏بیند. از سوى دیگر، درمیان علما، عده فراوانى وجود داشته که علاوه بر فقه، بر اخلاق وعرفان تاکید مى‏کردند و کرامات بى‏شمارى از خود بروز مى‏دادند. البته‏در اینجا هم مرحوم کشفى در پاسخ از اسرار نامکشوفى سخن مى‏گوید که بااندک توجهى، منطقى بودن آن نفى مى‏شود. سر نامکشوف این مقام، این‏است که: این عبادتها ظاهرى است; چون حق هرگز از حقیقت‏خود نمى‏افتد وهر چند در ظاهر مغلوب باشد، اما در باطن غالب است. اشکال دیگر این‏عقیده آن است که با روح فلسفه تاریخ خود ایشان نیز مغایرت دارد;زیرا چنانکه دیدیم، او عقیده دارد که در زمان غلبه ظاهرى جهل، عقلارو به پنهانى مى‏روند و این پنهان شدن و آلودگى ظاهرى آنها، روز به‏روز بیشتر هم مى‏شود و على القاعده در زمان موءلف، عقلا باید در ظاهرهم آلوده باشند; چنانکه در زمان غلبه ظاهرى حق، جهال به صورت‏گروهاى شش‏گانه منافقین و... ظاهرا لباس عقل و ایمان پوشیده بودند.

انتقاد کشفى به سلاطین نیز در تحفه فراوان است; اما در میزان، به‏همان دلائلى که گفته شد، براى آنان نوعى فره ایزدى قائل است وافسانه‏هاى زیادى را در مورد برخوردارى سلاطین از الهامات و تاءئیدات‏الهى حتى نسبت‏به بنى عباس و سلاطین قبل از اسلام ایران، ذکر مى‏کند.

وى در باب «رابطه با ظالمین‏» مطالبى مى‏گوید که گویاى صفات کلى وغالبى سلاطین است و شامل زمان خود ایشان هم مى‏شود; البته در موارددیگرى، تصریح به ظالم بودن سلاطین زمان کرده و طبق اعتقاد تاریخى‏خود، به ازدیاد ظلم آنان نسبت‏به سلاطین گذشته اذعان دارد. مرحوم‏کشفى عقیده دارد که صفات کلى سلاطین طورى است که انسان «باید ایضابا اختیار و به طوع و رغبت داخل در خانه ظلمه و اعوان و انصار آنهانشود و پاى بر فرش ایشان نگذارد و از اموال ایشان نخورد; چون که‏جمیع آنچه در ید تصرف ایشان است، غالبا آن است که شبهه دارد ومظنون الحرمه است و اثر فاسد خود را در نفس این کس مى‏نماید و همچنین‏با طوع و رغبت، مجالست و ملاقات ایشان را ننماید; چون که مجالست ومصاحبت‏با ایشان لازم دارد تواضع و مداهنه و... را که جمیع آنهااعانت و میل و رکونى است که منهى عنه و حرام است... بلى اگر از روى‏اضطرار و اکراه باشد، یا آنکه نفس، قوتى داشته باشد که از مصاحبت‏ایشان آلوده به آنچه ذکر شد نشود و مع‏ذلک، نیت صحیحه عقلانیه داشته‏باشد; از قبیل: هدایت و ارشاد و امید داشتن تاثیر کلام او در ایشان‏یا نهى نمودن ایشان را از منکرات یا نصرت دادن بر مظلوم یا قضاى‏حاجت موءمنى یا دفع شرى از او یا اطاعت و تمکین نمودن مردم و رعایااو را از جهت رعایت مصالح عامه مردمان... عیب ندارد.»

وى همچنین‏بر لفظ سلطان تصریح مى‏کند و مى‏گوید که انسان «باید که مجالست‏بااکابر و سلاطین ننماید و نهایت احتراز و دورى را از آنها لازم داند;چون که آنها را وفا نمى‏باشد و به ادنى چیزى با ندماى خود بد مى‏شوندو به محض احتمال و به مجرد گمان، برادر و فرزند خود را مى‏کشند...

اگر این کس مبتلى به مجالست و مصاحبت‏یکى از ایشان بشود، پس باید که‏اعتماد بر بشاشت و محبت او ننماید و مثل طفل، نهایت مدارات و موافقت‏و مراقبت رابا او بنماید و او را از هواى نفس به طریق رفق و مدارات‏بگرداند و... همین طور در بحث گرفتن عطیه ظلمه، سلاطین راباظالمین مترادف گرفته و مى‏گوید: «قبول نمودن جوائز و عطیه سلاطین‏و اهل ظلم که حقوق فقرا در اموال ایشان است، در صورتى که این کس‏فقیر و مستحق باشد و به قصد حق خود بگیرد، عیب ندارد.»

مرحوم‏کشفى علاوه بر علما و سلاطین، به توده مردم نیز بسیار بدگمان است وارتباط با آنان را تا حد ممکن نفى کرده و مى‏گوید: «[انسانى که‏دنبال کمال است] باید که مصادقه با عامه مردمان نکند و... آشنایى ومعروفیت‏با ایشان را تقلیل نماید; چون که بسیارى آشنایان موجب‏بسیارى حقوق و بى شمارى اذیت است. از آنجا که ابناء زمان ما... همگى‏فاسدند و عشره کسى را اقاله نمى‏کنند و از لذت او در نمى‏گذرند و عیوب‏و عورات او را مستور نمى‏دارند وبر... و قمطیر حساب مى‏کنند و بر قلیل‏و کثیر حسد مى‏برند و براى خود انصاف مى‏گیرند و براى این کس انصاف‏نمى‏دهند وبر خطا و نسیان مؤاخذه مى‏کنند و عفو نمى‏نمایند و باطن خودرا بر نفاق و کینه و ذمائم مشحون مى‏دارند و تفریق بین الجماعات‏مى‏کنند... و انتظار بلیه و مصیبت او را مى‏کشند.» لذا دورى ازمردم را مى‏ستاید و خود دائما در سفر و انزوا به سر مى‏برد.

آزادى و اختیار انسان در قبال الزامات عصر جهل

1- امکان نجات فردى

چنانکه گفته شد، در فلسفه تاریخ کشفى، بویى از جبر به مشام مى‏رسد. در این قسمت، با توجه به مطالب مطروحه در سایر موارد تحفه و دیگرآثار ایشان، به تدقیق مساله مى‏نشینیم تا از رهگذر آن، معلوم گرددکه انسان کشفى، به عنوان یک فرد، محکوم جبر تاریخ است‏یا اینکه درچارچوبه مسیر تاریخ از پیش تعیین شده، امکان تردد دارد و آزاد است‏که تا حدودى که مى‏خواهد، خود را بسازد و زندگى کند و کاملا به‏ضرورتها و الزامات تاریخ گردن ننهد؟ قبل از هر چیز یادآورى دو مورداز مطالب جبر آلود فلسفه تاریخ کشفى به نظر ضرورى مى‏رسد; اول‏اینکه، ایشان در تحفه‏26 اظهار مى‏دارد که: «این دو سلسله عقل وجهل از بنى آدم که با یکدیگر در اعمال ظاهریه اجتماع یافتند، هر یک‏در حقیقت‏خود، یعنى در سعادت و شقاوت ثابتند; زیرا عقلا قلب ماهیات‏و تبدل در ذات ممتنع است... بنابراین، آنچه از اعمال صالح که ازسلسله جهل سر مى‏زند و آنچه از بدیها که از سلسله عقل بروز مى‏کند،هر دو عارض و عاریتى است... که سرانجام هر یک از آنها، از اعمال‏عارضیه خود خالص مى‏شوند و در دنیا یا برزخ و یا در حشر و نشر به‏اصل خویش باز مى‏گردند.»

مورد دوم در تحقه 30 است که مى‏گوید: چون‏ذات عقل و جهل تغییر نمى‏کند، تمامى تغییرات در ناحیه ظاهر عقل صورت‏مى‏گیرد; زیرا که فقط عقل تکسبى ایشان تبدیل به جهل تکسبى مى‏شود واین تکسب از روى اراده نیست; بلکه از روى اکراه است.

در هر صورت‏کشفى، دو نوع گفتار دیگر دارد که با توجه به آنها، نوع اول را بایدتفسیر کرد. گفتار نوع اول، مواردى است که سخن از انواع ملکات نفسانى‏و امکان تغییر در برخى از آنها و عدم امکان تغییر در برخى دیگر است‏و گفتار نوع دوم نیز مواردى است که بحث از امکانات مساوى یا تقریبامساوى است که این امکان را به انسان مى‏دهد که مسیر آینده خود راخود انتخاب کند. مطالب نوع اول حاکى از این است که ملکات نفسانى‏انسان (چه جمیله و چه قبیحه) به حسب وجود و عارض شدن شان بر نفس دودسته‏اند; یکى، طبیعى و تکوینى که علت آنها همان طبیعت تکوین شخص است‏که به کوچکترین سببى به فعلیت مى‏رسد و دیگرى، عادى و تکسبى که علت‏آن مداومت و عادت است و بدون فکر و موعظه و مجاهده با نفس اماره‏وجود خارجى نمى‏یابد. البته وجود این قسم، فرع قابل بودن طبیعت انسان‏است، بدین صورت که طبیعت‏باید نسبت‏به قبول یکى از دو خلق، متضاد ومساوى باشد و در غیر این صورت، هنوز قابلیت‏خفیفه خلق ضد، در آن‏وجود داشته باشد.

بنابراین به تصریح خود کشفى، اخلاق تکوینى‏تغییرناپذیر و اخلاق تکسبى تغییرپذیر است و حکمایى که مى‏گویند هر دوقابل تغییر یا هر دو غیر قابل تغییرند، از دید او، همگى به خطارفته‏اند. وى براى اصلاح اخلاق تکسبى معتقد است که ابتدا باید مزاج‏به وسیله معالجات طبى تغییر داده شود وگر نه هیچ گونه اصلاحى دراخلاق ممکن نیست. سپس به توجیه حکماى مذکور پرداخته مى‏گویند: شایدحکمایى که گفته‏اند تغییر اخلاق ممکن نیست، بنابر همین فرض باشد; ولى‏خطاى ایشان در این است که مزاج را نیز قابل تغییر نداشته‏اند; زیرابه فرق میان مزاج عنصر بسیط و مرکب نرسیده‏اند و مرکب را قیاس بربسیط کرده‏اند. بنابراین، تمامى نکته به همین ماهیت‏بسیط و مرکب برمى‏گردد. که مرحوم کشفى در توضیح آن عقیده دارد که: یک نوع تغییراخلاق که مربوط به انبیا و امامان و اولیاست، از طریق قوه عقل‏مى‏باشد، بدین صورت که «اغذیه ملکوتیه‏» باعث «معالجه روحانیه‏»مى‏شود و آن نیز باعث قوت عقل مى‏گردد و قوت عقل سبب اعتدال طبایع ومزاج مى‏شود و آنها نیز موجب کمال اخلاق مى‏شوند. البته تاثیر عقل درمزاج در مواردى است که مزاج ناشى از عناصر و طبایع مرکبه باشد;چنانکه در ما نحن فیه است (و نه در بسیط) و آن تاثیر وقتى است که‏طبایع و عناصر از فیوضات خود عقل و از افراد علیین باشد نه از جهل;زیرا آنچه بسیط است جزء ماهیات است و تغییر در ماهیات ممکن نیست وآنچه تغییر مى‏یابد، ماهیت نیست; بلکه اختلاف صورتهاى ماهیات است;یعنى همان ماهیت مرکبه و غیر مطلقه و قلب ماهیات مشروط چونکه مشروطبه شرطى است و در وقت انعدام آن شرط، ماهیت هم منعدم مى‏گردد و ماهیت‏مشروطه دیگر که شرط آن محقق است، جاى آن را مى‏گیرد. این دیگر قلب‏ماهیت نیست; بلکه عدم ماهیت است‏به سبب عدم شرط آن.

اما گفتاردوم: مرحوم کشفى معتقد است که هر یک از افراد عقل و جهل را، ملک وشیطان موکلى است که آنها را دائما به خیر و شر الهام مى‏کنند وبین آنها نیز تضاد همیشگى وجود دارد و این شامل معصوم نیز مى‏شود،منتهى شیطان معصوم به دست ایشان اسیر و ملک جهله و ظلمه نیز توسط‏آنان در بند است; ولى ملک و شیطان سایرین بنا به قدرت عقلانى و جهلانى‏آنان در پیروزى و شکست‏اند تا اینکه نهایتا یکى بر دیگرى پیروز گرددو در این راه بالاخره ملک عقلا و شیطان جهال بر رقیب خویش پیروزمى‏گردند.

کشفى همچنین ضمن فرق گذارى بین فطرت و خلقت انسانها،براى آنها این امکان را موجود مى‏داند که وضع خلقت‏خود را بر همان‏وضع فطرت خداوندى بر قرار و باقى دارند و به هجوم حوادث عالم خاک وتغییرات دار دنیا ضایع و تباه نگردد.

مطالب این قسمت را مى‏توان‏بدین صورت جمع بندى و نتیجه‏گیرى کرد که: به طور کلى ما یک استعداد وطبیعت عقلى یا جهلى (با حفظ مراتب) داریم و یک امکان تلاش براى تحقق‏یا عدم تحقق آنها. استعداد و طبیعت، همان اهیت‏بسیطه‏اى است که‏تغییر را بر نمى‏تابد و تلاشهاى انسان وسیله‏اى است که فعلیت‏یا عدم‏فعلیت استعدادها را ممکن مى‏سازد. از طرف دیگر، ما با یک ظاهر و یک‏باطن روبرو هستیم که با استعداد و تکسب متفاوت است و تغییرات ظاهرى‏تنها تحت تاثیر شرایط قرار دارند و از حیطه و حوزه اختیار آدمى‏بیرون است و در واقع بر او تحمیل مى‏شود و اکراهى است. بنابراین،اختیارات انسان در ملکات تکسبى حقیقى و باطنى مورد دارد و در ملکات‏تکوینى اساسا منتفى و در ملکات ظاهرى نیز اکراهى و غیر اختیارى‏است. حرف آخر اینکه، انسان کشفى فى الجمله مختار است که از چنبره‏ضرورتهاى تاریخ رهیده و به آن تن ندهد و حداقل اختیارى که دارد، این‏است که تا حدودى سرنوشت فردى خویش را بسازد. اما اینکه آیا مى‏توانددیگران را نیز تغییر دهد و اصلاح کند، مطلبى است که بحث‏بعدى به آن‏اختصاص یافته است. 2 امکان هدایت دیگران در این باب، سخن در این‏است که آیا در زمان غلبه جهل، باید مردم را هدایت کرد و باب مفاسدرا سد نمود؟ یا راهى جز گزینش انزوا و دورى از اجتماع وجود ندارد؟

کشفى در اینجا نیز سخنان به ظاهر متناقضى دارد. شاید سر آن این‏باشد که آیات و روایات به راحتى با عقاید و روحیات ویژه وى قابل‏جمع نیست. چنانکه قبلا گذشت، مرحوم کشفى ذیل تحفه‏33، احادیثى رانقل مى‏کند مبنى بر اینکه در صورت انحراف گروههاى اجتماعى و سیاسى،انقلاب نعمت رخ مى‏دهد. بعد مى‏گوید که «البته ذکر این احادیث‏براى‏مردم این زمان فایده ندارد; زیرا یا ناآگاهند و یا اینکه این احادیث‏را توجیه مى‏کنند که مربوط به زمان ما نیست‏» و در تحفه‏36مى‏گوید: «برخى از علما که دنبال مردم افتاده‏اند و سعى در ارشادایشان مى‏نمایند، یا براى اغراض دنیویه است‏یا دانش و بینش لازم راندارند و لذا زمان و وظیفه خود را نمى‏شناسند; چرا که هدایت مردم‏قبل از ظهور امام زمان(عج) از محالات است و یا اینکه اساسا تکلیف‏علما حتى قبل از ظهور فساد و غلبه جهل، دعوت و ارشاد مردم نبوده ونیست; مگر اینکه خود مردم طلب ارشاد نمایند» و حدیث مى‏آورد که:

«دعوت مردم در دوران غیبت، خود یک فساد است، زیرا آیات و روایات‏نشان مى‏دهد که هر کس اهل صلاح باشد، خود هدایت مى‏یابد.»

از طرفى‏هم در تحفه‏93 ذیل بحث آداب سفر مى‏گوید; از فوائد مسافرت، معروف ومرجع نشدن است که: «ابتلاى به آن در این زمانها که اغراض مردمان دراجتماع نمودن بر این کس، همگى اغراض فاسده دنیویه است و مرجع شدن‏این کس از جمله محرمات و مهلکات نفس است‏» و در عین حال در ادامه‏بحث مى‏گوید:«غالبا در اجتماع مصلحت و در انفراد مفسده است‏»

به‏هر حال ایشان براى عزلت گزینى اهمیت‏خاصى قائل بوده و آن را ممدوح‏مى‏داند; خصوصا در زمان خود ایشان. لذاست که در سیره عملى ایشان هم‏عزلت گزینى و فرار از مردم زیاد مشاهده مى‏شود و براى آن فوائد زیادى‏مى‏شمارد; از جمله: «[1 ] رسیدن به خیراتى که با معاشرت با عامه‏مردم به دست نمى‏آید.[ 2 ] خلاص شدن انسان از مهلکات و بدعتها; زیراکه در معاشرت با مردم باید مدارا کرد... [3 ] رهایى از تاثیرات بدمعاشران ب د [4 ] رهایى از مجالست احمق و ناجنس که عذابى است‏الیم.»

تا اینجا مى‏توان نتیجه گرفت که از منظر کشفى تنها، در یک‏صورت است که تکلیف علما و اهل عقل قبل از ظهور امام زمان(عج) ارشاددیگران است و آن، زمانى است که خود مردم طلب ارشاد نمایند. مثل خوداقدامات ایشان در تالیفاتى که حاوى ارشاد و هدایت مردم است. البته‏همیشه تقاضاى یک یا چند نفر براى ارشاد وجود دارد و در واقع تخصیص‏ایشان تخصیص اکثر است. اما درباره ارشادات بیانى نمى‏توان دنبال‏مردم رفت و آنها را دعوت به اطلاع نمود; هر چند که آیات و روایات‏فراوانى درباره امر به معروف و نهى از منکر و تبلیغ دین و اخلاق‏وجود داشته باشد; زیرا همه اینها به قلم باکفایت ایشان بدین صورت‏توجیه پذیرند که: یا به خاطر ثواب زیاد داشتن عمل ارشاد و هدایت‏است; مثل: امر به معروف و نهى از منکر و دعوت به دین و اتمام حجت‏برهر کس که تبلیغ و اتمام حجت‏بر آنها نشده است و محل آن، جایى است‏که شروط اینها وجود داشته باشد و نه در زمان ما، و یا به علت و ساطت‏و دلالت‏بر خیر است و محل آن، جایى است که خود شخص به ذات خود، طالب‏هدایت‏باشد. بنابراین، غالب این ارشادها براى ریاست است نه دلسوزى‏براى رعیت.، در عین حال در آخرین مطلب «طبق دوم‏» تاکید مى‏نماید:

«در ضمن این نوع از کلمات مزیده فایده‏اى غیر از تحقیق و بیان‏نمى‏باشد و لکن از آنجایى که ارشاد هدایت و اتمام حجت و ابلاغ معذرت‏امرى است لازم و واجب، اقدام به این تحفه نموده شد.»

چنانکه ملاحظه‏مى‏شود، دو مورد فوق اساسا با استثناى قبلى سازگار نیست; زیرا نه‏تنها دعوت مردم به دین قبل از عصر حجت(عج) از مفاسد نیست; بلکه‏اساسا ثواب بسیار نیز دارد و لازم و واجب است. در هر صورت، به نظرمى‏رسد که مرحوم کشفى در همه موارد دو نوع اندیشه ارائه داده است;یکى، نظرات و احکام اولیه که احتمالا تنها مربوط به عصر حاکمیت عقل‏است و در عصر جهل یا هیچ موردى ندارد یا بسیار نادر المورد است.

دیگر، نظرات و احکام ثانویه که عمدتا با عصر جهل متناسب است.

بنابراین، نگاه مثبتى که گاه به ساز و کارهاى اصلاح اجتماع از جمله‏امر به معروف و نهى از منکر و ارشاد عوام شده است، همگى را باید جزءاحکام و نظرات اولیه ایشان محسوب کرد. لذا اندیشه کشفى در ما نحن‏فیه، «امکان هدایت دیگران در عصر جهل‏»، از سنخ اندیشه هاى واقع‏گرایانه عصر جهل است که بیشتر به انزوا و پرهیز از هدایت مردم‏گرایش دارد و استثنا، بسیار نادر است. سیره عملى و روحیات خاص‏ایشان و انگیزه وى در تحریر تحفه نیز موءید این نتیجه‏گیرى است.

3- امکان حکومت عقل (در عصر جهل)

براى بررسى مساله فوق،لازم است ابتدا یک مرور اجمالى به فلسفه تاریخ کشفى داشته باشیم.

دیدیم که ایشان تاریخ را به دو عصر نبوت و ولایت تقسیم نموده و قسمت‏اول را نیز به دو عصر حاکمیت روى ظاهرى عقل و حاکمیت روى ظاهرى جهل‏تقسیم کرد. عصر عقل از زمان حضرت آدم تا زمان حضرت خاتم با روندى‏تصاعدى ادامه داشت و عصر جهل نیز تا قیام حضرت مهدى(عج) باز هم باروندى رو به رشد، ادامه خواهد داشت. پس از آن، نوبت عصر ولایت مى‏رسدکه غلبه عقل است‏بر جهل هم از روى باطن و هم از روى ظاهر هر دو.

اگر تاریخ دوره اول را مرور کنیم، در مى‏یابیم که غلبه روى ظاهرى‏عقل به صورت پیوسته و بى‏گسست انجام نگرفته بلکه لااقل عصر هر یک ازپیامبران اولى العزم نقطه عطفى در تاریخ بوده است; یعنى در آن‏دوران اکثرا ، جهل و اهل آن بود که غلبه داشت، الا موردى که پیامبربزرگى ظهور مى‏کرد و پس از تمیز کامل دو جبهه، پیامبران پیروز مى‏شدندو حکومت عقل تشکیل مى‏دادند. حال اگر هم اکثریت غلبه جهل رانپذیریم، لااقل باید اذعان کنیم که در دوره غلبه روى ظاهرى عقل،مقاطعى بوده است که حکومت و جامعه‏اى جاهلانه وجود داشته و سالها هم‏به حیات خود ادامه مى‏داده است. هر چند که بسیار از پیامبران درمبازره خود پیروز نشده بودند و بسیارى از آنها به ناحق، مقتول وشهید گشتند. در اینجا قصد ما نقد فلسفه تاریخ ایشان نیست; بلکه‏تنها مى‏خواهیم این سوءال را مطرح کنیم که آیا در زمان غلبه جهل‏اولا ، امکان حکومت عقلا وجود دارد یا نه؟ و ثانیا ، آیا امکان اصلاح‏دفعى یا تدریجى حکومت و گسستهاى جزیى در تاریخ بویژه در زمان خودایشان موجود است‏یا نه؟ در بحث «ما در کجاى تاریخ ایستاده‏ایم‏» آمدکه وى به طور عموم، سلاطین و حکام را فاسد و ظالم و اهل جهل خواند باوجود این، در جاى دیگرى اظهار مى‏دارد; اما هنوز هم «قلیلى ازسلطنت‏سلاطین است که متعلق به امر دین باشد.» اگر این جمله را جدى‏بگیریم، تخصیصى خواهد بود بر عموم فوق الذکر. اما هنوز فلسفه‏تاریخ خطى ایشان را در دوره جهل نفى و گسست در تاریخ را اثبات‏نمى‏کند. حداکثر مطلبى که مى‏رساند، این است که اگر چه زمان ایشان‏بدترین زمانها نسبت‏به گذشته است; اما نسبت‏به آینده هنوز بهتراست. پس وجود حکومت عقلا در عصر جهل نه تنها امکان دارد; بلکه تحقق‏هم داشته است; زیرا علاوه بر حکومت این «سلاطین قلیل‏» که به مراتب‏نازله عقل و دین تعلق دارند، حکومت امیرالمؤمنین(ع) که در سالهاى‏آغازین عصر جهل بوده، قطعا از حکومت عقلا آن هم در سطح بالا بوده‏است. اما اصلاح جدى حکومت در عصر جهل وجود ندارد; بلکه این حکومت‏«سلاطین قلیل‏» هم روز به روز غیر دینى‏تر و غیر عقلانى‏تر خواهد شد.

اما عمل مرحوم کشفى در کتاب میزان الملوک مى‏رساند که مى‏توان‏امیدوار بود که عمر این حکومتها را تا حدودى بیشتر کرد یا روندجهلانى‏تر شدن آنان را کند نمود و به یک امنیت محدود که مرتبه‏نازله‏اى از حکومت عقل است، ست‏یافت تا اندک کسانى که اهل عقل‏اند،امکان بیشترى براى اصلاح و حفظ خود و راهنمایى طالبان اندک هدایت‏بیابند. کشفى در میزان، به شیوه خاصى قلم زده است. مثلامى‏گوید:«مدد و الهام خداوند در قلب شیطان...همیشه با سلاطین بوده‏است‏» و براى تایید این راى، دو حکایت از معتمد ابن متوکل وبرادرش معتضد بالله نقل مى‏کند. معتمد در خواب دید که فلان شخص زندانى‏بى‏گناه است و دستور آزادیش را صادر کرد. چون تفحص کردند، معلوم شدکه به ظلم حبس شده بود. معتضد نیز چون به اصلاح نفس خود همت گماشته‏بود، ملاحى را احضار کرد و از او پرسید راست‏بگو، چرا آن زن را کشتى؟

بعد او نیز اعتراف کرد که به خاطر جواهراتش او را کشته است; همین‏طور منصور دوانقى . و این در حالى است که در اجابه المضطرین‏مى‏گوید; مراد از ظالمین، سلاطین بنى امیه و بنى عباس‏اند که رکون به‏آنها از گناهان کبیره محسوب مى‏شود. راجع به شاه اسماعیل صفوى نیزمى‏گوید که به خاطر اجتناب از قبایح، به نور پادشاهى رسید مثالها وداستانهایى از این دست در میزان الملوک به فور یافت مى‏شود. از نظرما، این گونه سخن گفتنها آن هم از فردى مانند کشفى، یقینا از روى‏تقیه و به رسم اندرزنامه نویسان براى ترغیب پادشاهان اکثرا ظالم یاغیر عادل نوشته شده است تا کمى به مردم رحم کرده و ظلم کمترى کنند وحداقل بدتر از آنچه که هستند، نشوند. خود کشفى، فلسفه این گونه‏برخوردها با پادشاهان را در تحفه الملوک توضیح مى‏دهد و معتقد است که‏انسان نباید با سلاطین مجالست داشته باشد; زیرا سلاطین وفا ندارند وبه اندک چیزى با ندیمان خود بد مى‏شوند و نزدیکان خود را مى‏کشند. پس‏فایده سلاطین فقط در دور بودن از آنهاست; ولى اگر کسى مبتلا به‏مجالست‏با آنان شد، نباید به محبت آنها اعتماد کند و «مثل اطفال‏نهایت مدارات و موافقت و مرافقت را با او بنماید و او را از هواى‏نفس او به طریق رفق و مدارات بگرداند و... به مقتضاى اراده اوتکلم بنماید، مادام که منافى مصالح عامه و خاصه مردمان نباشد» وباید «حرمت او را در حضور و غیاب نگاه دارد»

و معناى با زبان‏کودکى با سلاطینى که مثل کودکند سخن گفتن; یعنى همین که در میزان‏صورت گرفته است. در غیر این صورت; باید گفت که کشفى حکومتهایى مثل‏معتمد و معتضد و... را عادل مى‏داند. در واقع دوران جهل به دوران عقل‏بدل شده و کل دستگاه فلسفى او فرو مى‏ریزد. نکته پایانى اینکه، به‏طور کلى کشفى سه نوع اندیشه دارد; یکى، اندیشه هایى که عمدتا مربوطبه عصر عقل است. دوم، اندیشه هایى که در عصر جهل مورد پیدا مى‏کند وسومى هم، آنهایى که از روى تقیه ارائه شده است. البته قسم آخر درواقع اندیشه نیست; بلکه به قول جان سرل «فعل گفتارى‏» و به قول‏اصولیین مطالبى که «دلالت لفظى‏» ندارد; بلکه «دلالت جدلى‏» دارد،است. از طرف دیگر، بویژه ایشان، حداقل دو نوع بیان دارد; یکى، آنهاکه از حقائق غالبا تلخ پرده بر مى‏دارد و یکى هم، بیاناتى که‏تقیه‏آمیز و از روى مماشات هستند.